अम्बेडकरले दलित उत्पीडन अन्त्य गर्ने उपाय सुझाउनुको साटो आक्रोशको निसाना ‘बुद्धिजीवी ब्राह्मण’लाई बनाए

नेपालमा पहिलोपटक वि.सं. १९९७ सालमा बाग्लुङका सर्वजित विश्वकर्माले ‘विश्व सर्वजन संघ’को गठन गरेर दलित अधिकारका निम्ति आवाज उठाएको इतिहास पाइन्छ । तर, सर्वजित विश्वकर्माको यो प्रयत्न मन्दिर जान पाउने, जनै आदि संस्कार गर्न पाउनुपर्ने र समान शिक्षाको आग्रहजस्ता सुधारसम्म मात्र सीमित देखिन्छ । यत्तिकै निम्ति पनि सर्वजित विश्वकर्माले तत्कालीन राणाशासक र उच्चजातीय समुदायबाट जेल र यातना भोग्नुपरेको थियो । यसरी नै २००७ सालमा काठमाडौंमा नेवार समुदायभित्रको दलित उत्पीडनविरुद्ध शीर्षनाथ कपालीले संघर्ष गरेको इतिहास पाइन्छ । दलित उत्पीडनविरुद्धका सामाजिक संघर्षका उदाहरण पश्चिम नेपाल तथा तराई मधेसमा पनि पाइन्छन् । 

दलित उत्पीडनबाट मुक्तिका निम्ति योजनाबद्ध संघर्ष र राजनीतिक सत्तामा समान सहभागिताको अर्थमा भने राजनीतिक पार्टीहरूले पहल लिएका थिए । दलित उत्पीडन पुनर्जन्मको पाप र अटल भाग्यको परिणाम नभई सत्ताको आवश्यकतापूर्ति गर्न समाजको बहुल अंशलाई बलजफ्ती र षड्यन्त्रपूर्वक उत्पीडनको नर्कमा धकेलिएको हो र यसबाट मुक्तिका निम्ति शोषणयुक्त सत्ताको उच्छेद र नयाँ सत्तामा समान हैसियतमा सहभागिताको राजनीतिक अभिप्राय राणाविरुद्ध लडिरहेका प्रजापरिषद् र पछि कम्युनिस्ट पार्टीका दस्ताबेजमा पाइन्छ ।

नेपाली कम्युनिस्ट आन्दोलनमा अधिकांशतः वर्गीय रूपमा गरिब र निम्नमध्यम वर्ग र जातीय रूपमा दलितको सहभागिता यसैको परिणाम हो । यसैकारण वैचारिक र भौतिक दुवै स्तरमा अभिजात्य र धनी वर्ग सधैँ यसविरुद्ध रहँँदै आएको छ । नेकपा माओवादीले नेपालमा शोषणका मुख्य चार रूप वर्गीय, जातीय, क्षेत्रीय र लैंगिकलाई चिन्हित गरेर ०५२–०६२ को माओवादी जनयुद्धमा समावेश गर्नु यसै चिन्तनको विस्तार हो । 

तर, देशमा गणतन्त्र स्थापनापछि गैरवैचारिक र गैरजनवादी राजनीतिक अभ्यासका कारण सामाजिक समुदायभित्र राजनीतिप्रतिको उदासीनता र अविश्वास बढ्दै गएको देखिन्छ । आफ्ना आधारभूत वैचारिक मान्यता तथा संंघर्षबाट विचलित कम्युनिस्ट पनि अपवाद छैनन् । यसलाई विडम्बना नै भन्नुपर्छ कि कम्युनिस्टको नामबाट रातो रंग देखेर तर्सने गोरुझैँ तर्सने पुँजीपतिहरू पनि कम्युनिस्ट नामधारी पार्टीमा अटाएर सत्तामा नियन्त्रण गरिरहेका छन् । यस्तोमा कम्युनिस्ट आन्दोलनप्रति जनताको उदासीनता तथा अविश्वासलाई अस्वाभाविक मान्न सकिँदैन । यसले कम्युनिस्ट आन्दोलनलाई नयाँ किसिमले उठान र संयोजन गर्नुपर्ने कार्यबोध गराउँछ ।

कम्युनिस्ट शक्तिमा देखिएको यस वैचारिक विचलन र पलायनले उत्पीडित समुदायभित्र आ–आफ्ना नयाँ प्रतीक, बिम्ब र समग्रमा अस्तित्ववादी आन्दोलनको स्पेस सिर्जना गरिरहेको देखिन्छ । विगत केही वर्षदेखि समग्र मुक्तिको माक्र्सवादी क्रान्तिकारी दृष्टिकोणको साटो राजनीतिक रूपमा उदारवादी पुँजीवाद र सामाजिक परिवर्तनमा सुधारात्मक क्रमिक विकासका पक्षधरहरूले डा. अम्बेडकरलाई दलितमुक्तिको प्रतीकका रूपमा प्रस्तुत गरिरहेका छन् । नेपाली राजनीतिक परिदृश्यमा डा. अम्बेडकरलाई नयाँ झन्डा बनाउनेहरू मुख्यतः दुईखाले समूहमध्ये एउटा उदार पुँजीवादबाट विकसित ‘पहिचानको राजनीति’ (आइडेन्टिटी पोलिटिक्स) बाट प्रेरित छ, र अर्को कम्युनिस्ट आन्दोलनबाट विचलित र दलितमुक्तिको नयाँ भविष्यको खोजीमा रहेकाहरूको समूह छ । 

डा. भीमराव अम्बेडकर भारतीय राजनीतिमा दलित अधिकारवादी संघर्षका सबैभन्दा अग्ला अनुहार हुन् । विशेषगरी उन्नाइसौँ शताब्दीमा महाराष्ट्रमा ज्योतिराव फुले र सावित्रीबाई फुलेबाट सत्यशोधक मण्डलका रूपमा सुरु भएको दलित अधिकारको सामाजिक आन्दोलन र दक्षिण भारतीय द्रविड अधिकार आन्दोलनका प्रणेता अनिश्वरवादी रामास्वामी पेरियारको परम्परामा डा. अम्बेडकरले दलित आन्दोलनलाई समग्र राजनीतिक आन्दोलनभन्दा स्वतन्त्र अस्मितावादी आन्दोलनका रूपमा स्थापित गराएका हुन् । 

मार्क्सवादी  आन्दोलनभित्रको एउटा हिस्सा डा. अम्बेडकरको वैचारिकतामा निकटता महसुस गर्छ, एकखाले समन्वय पनि चाहन्छ । तर, दलित उत्पीडनबाट मुक्तिका निम्ति डा. अम्बेडकरको सुधारात्मक चिन्तन र माक्र्सवादविरोधी निष्कर्ष, समस्याका रूपमा देखिन्छ ।  ‘बुद्ध र मार्क्स ’ नामक पुस्तकमा डा. अम्बेडकरले एक ठाउँमा लेखेका छन्– ‘मार्क्सवादमा  राम्रा कुरा जति छन्, बुद्धले पहिल्यै भनिसकेका थिए, र नयाँ जति छन्, ती गलत छन् ।’ उनले गलत भनेका नयाँ कुरा बल प्रयोगको सिद्धान्त, सर्वहारा अधिनायकत्व र सर्वहारा क्रान्ति जस्ता माक्र्सवादका मूल प्रस्थापनाहरू हुन् । 

वैचारिकीमा वस्तुगतभन्दा निजी अनुभूतिमा बढी आधारित डा. अम्बेडकर, दलितमुक्तिको योजनाबद्ध संघर्षको परियोजना सार्नुभन्दा जाति परिवर्तन, अन्तर्जातीय विवाह र आरक्षणजस्ता सुधारात्मक उपाय अगाडी सार्छन् । वस्तुतः उनी जातिहरूको उन्मूलन असम्भव ठान्छन् ।

नेपालमा मार्क्सवादी  आन्दोलन ‘ब्याक फुट’मा देखिए पनि वर्गीय होस् अथवा जातीय, समग्र मुक्तिको प्रश्नमा वर्गसंघर्षका मार्क्सवादी  विचार र पद्धति अहिले पनि विकल्पहीन छन्

आफ्नो प्रसिद्ध निबन्ध ‘जाति–उन्मूलन’ (एनिहिलेसन अफ कास्ट) मा उनले यस्तै निष्कर्ष प्रस्तुत गरेका छन् । उनका विचारमा ‘प्रत्येक देशमा बुद्धिजीवी वर्ग नै सबैभन्दा प्रभावशाली वर्ग हुने गर्छ र हिन्दुहरूमा बुद्धिजीवी ब्राह्मण मात्र छ, जो जातिप्रथाको समाप्तिका निम्ती कहिल्यै तयार हुँदैन । धर्मनिरपेक्ष ब्राह्मणहरू पनि आफ्ना नातागोतासँग जोडिएको हुनाले पुरोहित ब्राह्मणविरुद्ध उभिँदैनन् । बाँकी हिन्दू समाजका जाति पनि जातिप्रथा समाप्तिका निम्ति तयार हुँदैनन् ।’ 

उनी जातिहरूको उन्मूलनका निम्ति अन्तर्जातीय विवाहलाई पनि उपायको रूपमा प्रस्तुत गर्छन् । तर, यो धार्मिक आस्था, चलन र सिद्धान्तविरुद्ध छ, त्यसैले मानिसको चेतनालाई धर्ममुक्त नगरेसम्म यो पनि सम्भव छैन । यसनिम्ति एउटा तथ्यसंगत र तार्किक सांस्कृतिक आन्दोलन आवश्यक छ । तर, डा. अम्बेडकर यसभन्दा भिन्न बाटो देखाउँछन् । उनको विचारमा जातिप्रथाको अन्त्य असम्भव छ र यसमा कैयौँ युग लाग्नेछ । यस्तोमा यसै व्यवस्थाभित्र राहत र सुविधाका निम्ति दबाब सिर्जना गर्ने र पुँजीवादी विकाससँगसँगै जाति व्यवस्थाको प्रभाव कम हुँदै जाने प्रतीक्षा गर्नु नै उचित हुनेछ ।

उनले जातीय उत्पीडनबाट मुक्तिको एउटा बाटो धर्मान्तरणलाई पनि देखे पनि उनी पूर्ण विश्वस्त थिएनन् । ‘जाति–उन्मूलन’मा उनी दलितलाई सोध्छन्– इसाई धर्म ग्रहण गरेपछि तिमीहरूलाई गाउँको कुवाबाट पानी खान दिन्छन् ? र, आफैँ उत्तर दिन्छन्– अहँ ! दिँदैनन् । उनलाई धर्मान्तरण सफल विचार होइन भन्ने थाहा थियो । यसैले होला, उनले धर्म परिवर्तन गर्ने निर्णय त सन् १९३० तिरै गरिसकेका थिए, तर बौद्ध धर्ममा धर्मान्तरण १९५६ मा मृत्युभन्दा केही पहिले मात्र गरे । डा. अम्बेडकरको यो अन्तिम निर्णय हतासामा लिइएको थियो सायद ।

डा. अम्बेडकरको सुधारात्मक विचार उनको विशिष्टता र कमजोरी दुवै हो । उनले दलित उत्पीडनको मूल कारण ‘ब्राह्मणवाद’ भने । तर, यसको समाप्तिका निम्ति कुनै समुचित उपाय सुझाउनुको साटो उनले आफ्नो आक्रोशको निसाना ‘बुद्धिजीवी ब्राह्मण’लाई बनाए । उनको यस निरपेक्ष आक्रोशमा ब्राह्मण आमाबाबुबाट जन्मेका तर ब्राह्मणवादविरुद्ध वैचारिक रूपमा जीवनपर्यन्त लड्ने, ज्यान दिने बुद्धिजीवी पनि परेका छन् ।

डा. अम्बेडकर र उनीपछिको अम्बेडकरवादी चिन्तनमा राजनीतिक आन्दोलनका विफलता (विशेषगरी जातीय अधिकारको प्रश्न) मा र पक्ष वा विपक्षमा हुनुका कारण वैचारिकता र वर्गीयताभन्दा पनि पुख्र्यौली जातीय परिचय अर्थात् ब्राह्मण हुनुमा बढी हेरिन थाल्यो । यो सबैभन्दा तिखो मार्क्सवादीसँग नै देखियो । यद्यपि अम्बेडकरवादी चिन्तनको एकलकाँटेपना तथा सुधारात्मक रबैयाको सबैभन्दा तिखो आलोचना गर्ने माक्र्सवादी नै वैचारिक र सैद्धान्तिकस्तरमा दलितमुक्तिको आन्दोलनलाई खुला हृदयले समर्थन गर्ने गर्छन् । आफ्नो जीवनकालमा भने डा. अम्बेडकर आमूल परिवर्तनकारी कम्युनिस्टभन्दा सांस्कृतिक रूपमा मध्यपन्थी हिन्दू तथा राजनीतिक रूपमा बुर्जुवा चिन्तन बोकेका गान्धी, नेहरू र पटेल जस्तासँग नै बढी निकट थिए । 

मार्क्सवादलाई अम्बेडकरवादसँग समन्वय गर्नै हुँदैन भन्ने पनि छैन, न त दलितमुक्ति परियोजनामा अम्बेडकरको भूमिकालाई पूर्णतः खारेज गर्न सकिन्छ । तर, अम्बेडकरवादबाट कुन–कुन तत्व लिएर माक्र्सवादले आफ्नो कमी पूरा गर्न सक्छ भन्ने त विचार गर्नैपर्छ । यस अर्थमा हेर्दा डा. अम्बेडकरको लोकप्रियता तथा दलित वर्गको उनीप्रतिको आसक्तिबाहेक लिनलायक अरू केही देखिँदैन ।

उनको सैद्धान्तिकतामा विशेष देखिने ब्राह्मणवादबारे शास्त्रीय माक्र्सवादमा अपेक्षाकृत न्यून बहस भएको देखिए पनि विगत ७० वर्षमा यसबारे मार्क्सवादी  आन्दोलनभित्रै व्यापक बहस र समझदारी उत्पन्न भएको छ । यसैकारण, पहिचानको राजनीतिको उदय नभएसम्म दक्षिण एसियामा मार्क्सवादी  आन्दोलनले नै जाति, दलित र नारीमुक्तिको नेता आन्दोलनको भूमिका खेल्दै आएको छ । यस अर्थमा बरु अम्बेडकरवादी आन्दोलनले मार्क्सवादबाटै सिक्नुपर्ने देखिन्छ । 

नयाँ पत्रिका दैनिकको गत शनिबारको विशेषाङ्क ‘झन् नयाँ’मा डा. अम्बेडकरको ‘जाति–उन्मूलन’ नामक निबन्धमाथि अरुन्धती रोयको पुस्तकाकार भूमिका ‘दि डक्टर एन्ड दि सेन्ट…’माथि एउटा समीक्षा छापिएको रहेछ । प्रायः दलित विषयमाथि कलम चलाउने राज रजक र टासी टेवाद्वारा संयुक्त रूपमा लेखिएको यस समीक्षामा पनि ब्राह्मणप्रतिको निरपेक्ष आक्रोश प्रकट भएको छ ।

कतिसम्म भने अरुन्धती रोयको सकारात्मक प्रयत्नलाई पनि ‘उल्टो ज्ञानलाई नियन्त्रण गर्ने’ अर्थमा प्रस्तुत गर्ने प्रयास गरिएको छ । ‘दि डक्टर एन्ड सेन्ट’मा मलाला युसुफजाईलाई तालिवानले गोली हान्दा संसारभरिबाट सहानुभूति र सहयोग प्राप्त भएको, तर महाराष्ट्रकी सुरेखा भोतमांगेलाई उच्च जातीयहरूले सामूहिक बलात्कार गरेर उनका छोराछोरीको हत्या गर्दा पनि कतैबाट सहयोग र सहानुभूति प्राप्त नभएको, मिडिया मौन रहेको चर्चा गरिएको छ ।

यो प्रसंग सुन्ने वा पढ्ने जोकोहीभित्र तत्कालै आक्रोश उत्पन्न हुन्छ । दलितमुक्तिको पक्षमा खडा हुनेभित्र त यस्तो अमानवीय क्रियाकलापलाई सदाका निम्ति समाप्त गर्न हतियार उठाउनै परे पनि पछि नहट्ने भाव पैदा गराउँछ । तर, समीक्षाकारद्वय यसलाई विद्रोह ‘मोडरेट’ गर्ने उच्च जातीय प्रयत्नका रूपमा व्याख्या गर्छन् । अरुन्धती रोयका वैयक्तिक कमजोरी हुन सक्छन्, यसै पुस्तकमा आलोचनाका अनेक ठाउँ हुन सक्छन्, तर उनी ब्राह्मणवादविरोधी र आफ्नो विचारका निम्ति जेलसम्म भोगेकी सक्रिय लेखिका हुन् भन्ने परिचित तथ्य हो ।

अझ समीक्षित पुस्तकमै उनले गान्धीको आलोचनाका निम्ति अम्बेडकरवादी तर्कहरूलाई उपयोग गरेकोबाट पनि उनको पक्षधरता बुझ्न सकिन्छ । यस्तोमा अरुन्धती रोय ब्राह्मण हुन् (जब कि रोय आफैँ यसलाई अस्वीकार गर्छिन्), त्यसैले उनले अम्बेडकरलाई बुझ्न सक्दिनन् भन्ने एउटा जातीय प्राधिकारी भाव यहाँ देखिन्छ । समीक्षामा एकजना भारतीय दलित बौद्धिक नेतालाई उद्धृत गर्दै ‘गैरदलित भएका कारण अम्बेडकरलाई बुझ्न नसक्नेले ‘सनसनीपूर्ण भूमिका लेखेर अम्बेडकरको भूमिकालाई खतरामा पार्न खोजेको’ भनिएको छ । हो, जब आन्दोलनको विचार सुधारात्मक हुन्छ र यथास्थितिमा अवसर खोज्न थाल्छ, त्यस्तोमा वर्चस्वको ध्याउन्नमा विचारभन्दा पनि जाति र अनुहारमा प्राधिकार खोज्न थालिन्छ । अम्बेडकरको आन्दोलनसँग यही भएको हो र ऊ दलित आन्दोलनमा आफूबाहेक अन्यको अस्तित्व स्विकार्न चाहँदैन ।

यथार्थ के हो भने नेपालमा माक्र्सवादी आन्दोलन ब्याकफुटमा देखिए पनि वर्गीय होस् अथवा जातीय, समग्र मुक्तिको प्रश्नमा वर्गसंघर्षका माक्र्सवादी विचार र पद्धति अहिले पनि विकल्पहीन छन् । चिन्ताको विषय भनेको समग्र मुक्तिको एकीकृत संघर्षको ठाउँमा एकल संघर्षका दृष्टिकोण र प्रतीकहरूले उत्पीडित समुदायलाई आकर्षित गर्दै छ । निश्चय नै यो कम्युनिस्ट आन्दोलनको कार्यनैतिक कौशलको अभाव हो र उनीहरूले इतिहासमा गरिएका प्रयोगको सफलता र असफलताबाट सिक्दै आफूलाई नयाँ धरातलमा उभ्याउन सक्नुपर्छ । तर, उत्पीडित समुदायले मुक्तिका निम्ति सर्वहारावादी संघर्षको विकल्प छैन । नपत्याए जनयुद्धकाल सम्झनुस्, जतिवेला गरिबहरू र उत्पीडित दलितहरू धनी वर्ग र पुरातन समाजका निम्ति भयावह देखिएका थिए ।

नयाँ पत्रिकाबाट सााभार